かくて首尾好く論壇の勝利者と宣せられて居る。併し道士も中々屈伏せぬ。老子は東周の世に生れて、釋迦の後出といふかも知れぬが、老子は八十一變とて、何度となく生れ變つて來て居る。西周の時は勿論、殷の時にも生れて居る。釋迦はやはり老子の後人であるといふから、佛教徒も亦段々と釋迦の年代を繰り上げ、或は西周の初とし、或は殷の時代とし、或は夏の末などと主張いたす。これが釋迦出世の年代に關する異説を多くした原因の一つである。勿論印度本國でも、釋迦出世の年代に關する異説は隨分あつた。併しその多數、殊にその出世年代をより古代に置く説は、支那で製造されたもので、その目的は道教對抗に存するのである。
　大阪の人富永仲基の『出定後語』の下卷に、佛出世の年代に關する諸説を掲げて、次の如き斷案を下して居る。

平田篤胤の『出定笑語』も亦全く富永の説を祖述して居る。如何にも支那所傳の諸説の中では、この衆聖點記の説が一番實際に近く、今日歐洲の印度學者の説にも、比較的よく接近して居る。之によると釋迦は孔子と同時、老子よりはやや後輩で、然もその年代相及ぶといふのが事實らしい。

　　　　　　　　　五

　佛教徒は釋迦の年代を繰り上げて、釋迦が老子より教を受けたといふ『化胡經』の説を否定せんと努力しつつ、一方では『老子化胡經』に對抗せんが爲に、『老子大權菩薩經』などを僞作した。この書は今日に傳はらぬから、その年代や内容を詳にすることは出來ぬが、書名によつて内容は容易に想像される。唐の法琳の『破邪論』（唐の道宣の『廣弘明集』中に收む）の中に、この書から老子是迦葉菩薩、化_二游震旦_一の一句を引いて居る。又釋の僧敏の『戎華論』（梁の僧佑の『弘明集』中に收む）に、

故經云。大士迦葉老子其人也。故以_二詭教五千_一、翼_二匠周世_一、化縁既盡、囘_二歸天竺_一。故有_二背_レ關西引之_一。華人因_レ之作_二『化胡經』_一也。

と載せてある。經といふのは『老子大權菩薩經』か、それと類似の僞作佛經を指すので、梁代以前已にかかる佛書の僞作されたことが知れる。『化胡經』の由來を、佛家の都合好きやう牽強したなどは、一寸手際である。
　佛教徒は道教の祖師老子を佛弟子とするのみに滿足せず、更に儒家の祖師たる孔子、その高弟顏子を始め、聖人といふ聖人は殘らず味方に引き入れてゐる。『須彌經』（『廣弘明集』卷十二に引く所による）には、

寶應聲菩薩化爲_二伏羲_一。吉祥菩薩化爲_二女_一。儒童化作_二孔丘_一。迦葉化爲_二李老_一。

と記し、『造天地經』（宋の羅泌の『路史發揮』に引く所による）にも、次の如き略同樣の記事が見えて居る。

寶歴菩薩下_二生世間_一。號曰_二伏羲_一。吉祥菩薩下_二生世間_一。號曰_二女_一。摩訶迦葉號曰_二老子_一。儒童菩薩號曰_二孔丘_一。

　又『清淨法行經』といふには、儒童菩薩を孔子に充て、光淨菩薩を顏子に、摩訶迦葉を老子に充ててある。『清淨法行經』は北周の道安已に之を引用し、『造天地經』は北周の甄鸞（ケンラン）これを引用し、『須彌經』は唐初の明に引用されて居る。されば佛教徒が南北朝時代から、支那の聖賢を菩薩の化身として、佛教側に引き入れたことが明白である。明が三皇・五帝・孔・李・周・莊みな菩薩化身と主張して居るのは、化身説を極端まで應用したものである。この手段がやがて平安朝時代にわが國に輸入されて、本地垂迹の説となり、わが國では支那よりも一層の成功を見得たのである。
　本地垂迹の説は、普通に傳教大師や弘法大師によつて創唱されたものとなつて居る。この二人は何れも入唐した。唐時代は道佛二教の爭の盛な時であるから、この二人も支那の僧侶が老子や孔子を菩薩扱にして、宗勢を擴張した先例を見て、歸朝の日に之を我が國に應用したのであらうと想像される。本地垂迹の説が完全に組織されて、何の神の本地は何の菩薩と一々附會されたのは、固より後世の事であらうが、化身説を利用して、神佛の調和を計らんとする傾向は、傳教・弘法の時からあつたので、これは支那から輸入したものであらうと想像される。十分の調査をして居らぬから、斯には單に想像というて置く。

　　　　　　　　　六

　王浮の僞作した『老子化胡經』は、兔も角も佛教徒に恐慌を起さしめた。佛教徒は熱心にその假僞を辯じた。『老子化胡經』の眞僞論は、南北朝から唐代にかけて道佛二教の爭の主要なる題目であつた。唐の高宗の總章元年（西暦六六八）に、復も僧道を宮中に會して、『老子化胡經』の眞僞を對決させたが、この時僧の法明、衆を排して出で、老子化胡の際に使用せし言語につき難問していふ、此際若し華語を使用せしとせんか、胡人は華語を解せざるべく、若し胡語を使用せしとせんか、何時代に誰人が胡語の『化胡經』を譯して漢文の『化胡經』となせしか、翻譯時代、筆受の人名を明示せよと、意外の問に一人の道士も應答し得るものなく、かくて佛者は勝利と宣せられ、一切の『老子化胡經』は燒棄を命ぜられた。
　併しこの勅命は十分實行せられなんだものと見え、武后の萬歳通天元年（西暦六九六）に、沙門の慧澄は前朝の決議により、『老子化胡經』を燒棄せんことを願ひ出た。武后は秋官侍郎劉如睿（また劉如、劉汝などに作る）等八學士に命じて『老子化胡經』の眞僞を論定させたが、八學士は老子化胡の事は漢・隋の正史に載せ、一概に捏造とのみ認め難しと復奏した。之に因つて道士は又勢を恢復し、道佛の爭は一層の激さを加へ、朝廷も遂にその弊に堪へざりしと見え、間もなく中宗の神龍元年（西暦七〇五）に、次の如き詔を下した。

　この時隨分嚴重に搜索して燒き棄てたと見え、『舊唐書』の經籍志にも『新唐書』の藝文志にも、その書名を記載してない。〔我が藤原佐世の『日本國見在書目録』の道家部に『化胡經』十卷を收録してあるけれど、肝心の『化胡經』そのものは今日に傳らぬ。故に今日では當時の『化胡經』の内容を知ることが出來ぬ。ただ近年フランスの Pelliot 氏が敦煌から發見した『老子化胡經』の殘卷は、その内容や字體から推して唐時代のものと認められるから、之によつて過去の『化胡經』の幾分を窺ひ得るのみである。
『老子化胡經』に關する道佛二教の爭は、唐の中世以後一寸史乘に痕を絶つたが、五百餘年を經て、蒙古時代になると、『化胡經』が再び現はれて來て、二教の爭に復た又花を咲かした。蒙古時代に於ける道佛の爭は、尤も委細に元の念常の『佛祖歴代通載』に紹介されて居る。〕唐時代の『化胡經』と蒙古時代の『化胡經』との内容の異同は、兩時代の『化胡經』が共に全くは今日に傳來せぬから、一寸判定し難い。しばらく敦煌新發見の『老子化胡經』の殘卷と、『佛祖歴代通載』卷三十三に載する所の『辯僞録』中に散見する『化胡經』――正しくは『老子化胡成佛經』ともいふ――とを對照すると、部分的には同一の文句も見えるが、全體としては同一でない樣に思はれる。蒙古時代の『化胡經』は、恐らく唐代の『化胡經』の諸書に散見して居るものを※［＃「綴」の「糸」に代えて「てへん」、264-8］拾しつつ、任意添加したものであるまいか。敦煌發見の『化胡經』の殘卷と、蒙古時代の『化胡經』に就いては、他日機會を得ば、更に攻究したいと思ふ。

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